даосизм

[Dmitry Panasenko]

Ave(te), Vladimir!

Пятница Сентябрь 05 2003 13:22, Vladimir Alpert wrote to All:

VA> Лао-Цзы жил позднее Чжуан-Цзы,

Во всех моих источниках (БЭС 1998 года, ФЭС etc.) -
наоборот, т.е. годы жизни Чжуан-Цзы - это ок. 369 -
286 г.г. до н.э., в то время как годы жизни Лао-Цзы
относят либо к IV - III в.в. до н.э. (чаще всего),
либо вообще к VI в. до н.э. И везде Чжуан-Цзы
рассматривается как ученик и последователь Лао-Цзы.

Так что твое утверждение, мягко говоря, весьма спорно.
Посему, я рассматриваю как некорректный такой подход,
когда данный тезис подается уже как бесспорный.

Далее. Чжуан-Цзы - это представитель, скажем так,
поэтической формы изложения даосизма (в то время,
как, например, Ян Чжу дает материалистическую
трактовку дао). Причем, живший и творивший уже
_после_ автора "Дао дэ цзин" (я склонен придерживаться
именно _этой_ гипотезы, как наиболее обоснованной).
Что делают с концепциями считающие себя последователями
авторов, в кругу эрудированных лиц можно и не упоминать
(вспомнив хотя бы буддизм, кантиантство и марксизм),
так что сразу же все встает на свои места. И в твоей
статье проникновение "Шан-Ди" в даосизм относят как раз
уже ко II в. до н.э.

VA> Что касается отрицательных тезисов, то хотелось
VA> обратить внимание на то, что русский язык позволяет
VA> путем нехитрых (простых) манипуляций превращать
VA> отрицательные тезисы в положительные.
VA> Соответственно дальнейшее обсуждение превратится в демагогию.

Hе совсем так. Однако, при всем при этом, как было
"ei incumbit probatio, qui dicit, non qui negat",
так оно и осталось. Все. Кто-то там утверждает, что
поклонение было? Вот на нем как раз и лежит бремя
доказательств. Рабочей же принимается гипотеза об
отсутствии поклонения.

VA> Далее, если следовать логике, что отрицательные тезисы
VA> не нуждаются в доказательстве, то придем к абсурду.
VA> В таком случае потребуется доказывать существование
VA> у человека рук, ног и головы.
VA> И если нет никаких доказательств того, что человек носил
VA> одежду или ел мясо, то его прикажите по умолчанию
VA> считать вегетарианцем и нудистом?
VA> Или доказывать свою законопослушность?
VA> ИМХО абсурдно

С логикой разберись: у тебя все в кучу и вперемешку.

Потом можешь переходить, для начала, к "Трем книгам
Пирроновых основоположений" Секста Эмпирика.

Tibi et igni, vale! Dmitry "Dev" Panasenko

[Vladimir Alpert]

Приветствую, Дмитрий!

Sat Sep 06 2003 06:09, Dmitry Panasenko wrote to Vladimir Alpert:

VA>> Лао-Цзы жил позднее Чжуан-Цзы,
DP> Во всех моих источниках (БЭС 1998 года, ФЭС etc.) -
DP> наоборот, т.е. годы жизни Чжуан-Цзы - это ок. 369 -
DP> 286 г.г. до н.э., в то время как годы жизни Лао-Цзы
DP> относят либо к IV - III в.в. до н.э. (чаще всего),
DP> либо вообще к VI в. до н.э. И везде Чжуан-Цзы
DP> рассматривается как ученик и последователь Лао-Цзы.
Мнение синологов о том, что Дао-дэ-Цзин написан позднее "Чжуан-Цзы"
основывается на лингвистических данных, а вот на чем основываешься
ты считая Чжуан-Цзы учеником Лао-Цзы?

DP> доказательств. Рабочей же принимается гипотеза об
DP> отсутствии поклонения.
Понятно. Не буду мешать серьезной работе.

DP> Потом можешь переходить, для начала, к "Трем книгам
DP> Пирроновых основоположений" Секста Эмпирика.
Читал и потому спросил откуда мнение о том,
что "отрицательные тезисы нельзя доказывать".

[Vladimir Alpert]

1. Например, в ту пору, когда в центральных царствах Китая в VII-V вв. до н.э.
активно развивались сложные философские системы, на юге Китая, в царстве Чу,
еще царствовал шаманизм, основную роль играли женщины медиумы и шаманы, при
этом стройное государственное устройство практически отсутствовало.
Начиная с эпохи ранее Чжоу большинство мужского населения в своей жизни
проходили через три основных вида ритуалов: ритуалы пубертатной инициации
(рождение и взросление), женитьба и похоронный ритуал. Именно между этими
тремя вехами и пролегала жизнь человека в древнем Китае.
В 'ритуалах перехода' вплоть до настоящего времени даосские и буддийские
монахи и выступают в качестве медиумов, сопровождающих дух человека в самые
критические моменты его жизни, уменьшая травматический опыт переживаний.
Обычно даосских монахов приглашают для совершения погребальных ритуалов
(цзан), буддистов - для совершения обряда свадьбы (хунь), хотя в общем они
взаимозаменяемы. Впрочем, по народным поверьям считается, что даосы лучше
знакомы с миром мертвых.

2. В период Восточного Чжоу, который сопровождался
сильнейшими социально-экономическими переменами, появилась медицина,
характеризующаяся новым пониманием этиологии болезней, профилактических
и лечебных методов. С разрушением древнего морального порядка исчезла
идея о гармонических отношениях человека и окружающего мира. Стали
развиваться представления о злых демонах, постоянно стремящихся
напасть на человека. Считалось, что нападения злых демонов могли быть
отражены дружественными человеку духами, привлечение которых
осуществлялось колдунами и шаманами с помощью разного рода
заклинаний, талисманов и амулетов (фу чжоу), что вместе составляет
средства так называемой "демонической" медицины. Такого рода медицина
используется в Китае и в настоящее время, главным образом, среди
низших слоев населения.

3. Баопу-цзы ответил: "Это все речи из шаманских колдовских книг, морочащих
людей.

4. Предпосылки к возникновению Даосизма коренились в религ. представлениях
древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства
Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) сев.-вост. царств Ци и Янь пер.
Чжаньго (Сражающихся царств, 5-3 вв. до н.э.).

5. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ -
животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью,
связывающей их воедино.

6. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов
архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение.
Отсюда произошел переход к значению "письменный знак", "письменность" и
наконец, письменная культура, или "культура, выраженная в письменном знаке".
И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом
значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот
бином дословно означает "преобразующее влияние" (хуа) посредством письменного
слова (вэнь).

7. Четырёхглазость или четырёхликость ХУАН-ДИ может быть истолкована как
отражение четырёхчленной модели мира, характерной для древнекитайской
мифологии. Вместе с тем четырёхглазость ХУАН-ДИ, возможно, указывает на
изначально шаманский характер этого образа (связь с четырёхглазой
шаманской маской древних китайцев).

PS не буду мешать "специалистам"

[Vladimir Alpert]

http://www.shaman.aha.ru/homepage/shaman/shaman3/shaman03-12.html
Шаманские техники и символизм в Китае


В Китае существует обычай, что когда кто-либо умирает, то выходят на крышу
дома и просят душу, чтобы она возвратилась в тело, показывая ей, например,
красивую новую одежду. Этот ритуал неоднократно засвидетельствован в
классических текстах и сохранился до наших дней; даже Сунг Ю написал об
этом большую поэму под названием "Призывание души". Болезнь тоже часто
предполагает бегство души, и тогда колдун в экстазе гонется за ней,
хватает ее и вновь соединяет с телом.


Ванг-Ч'унг писал: "Среди мужчин умершие разговаривают через живых,
которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки,
вызывает души умерших, которые разговаривают голосом ву.
Но все, что эти люди могут сказать, является ложью..."

В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма:
вознесение на Небо, вызов и поиск души, воплощение "духов", власть над огнем и
другие факирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно
путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в
фольклоре. Рассказывают, например, историю о царе Му династии Чу, который
путешествовал на край земли, к Горе К'ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери
Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и
черепах; Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни.
Существует также история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через
Гору Умерших и увидевшем реку, которую души праведников переходили по золотому
мосту, тогда как грешники ее переплывали, а демоны в это время побивали их.
Наконец, мы встречаем также искаженный вариант орфического мифа: святой Му
Лиен узнает в мистическом видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая
раздачей милостыни, страдает в Аду от голода; он спускается, чтобы ее спасти:
он берет ее на спину и заносит на Небо. Орфический мотив содержат и две
другие сказки из сборника Эберхарда. В первой один человек cпускается на
тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она
умоляет его, чтобы он ушел, поскольку теперь она стала духом. Но муж на
некоторое время остается в царстве теней. В итоге супруги убегают, но однажды,
на земле, войдя в дом, жена рождает девочку, а сама исчезает. Когда дочь
достигает зрелости, муж узнает в ней свою супругу и женится на ней второй раз.
В другой повести в Ад спускается отец, чтобы привести оттуда умершего сына, но
поскольку сын его не узнает, вся затея заканчивается неудачей. Эти рассказы
принадлежат к азиатскому магическому фольклору, а на некоторые из них сильное
влияние оказал буддизм; поэтому было бы необоснованным делать из этого вывод о
существовании определенного ритуала нисхождения в Ад.